Conférences de l'Église Réformée de l'Étoile

La religion est-elle une mystique qui nous incite à la prière et à la contemplation du Ciel ? Nous détourne-t-elle du monde ? Est-elle avant tout une fuite ? Ou au contraire est-elle d'abord un commandement éthique qui nous appelle à bâtir une cité de justice, de liberté et d'égalité ?

Les croyants (ceux qui adhèrent à une croyance religieuse) sont-ils plus ou moins engagés dans la société que le commun des mortels ? Sont-ils davantage apolitiques ? Sont-ils davantage indifférents ?

Bref, "la religion, une fuite ou un engagement ?" Posée telle que, cette question évoque la critique de la religion conduite en particulier par Marx. Et de fait, il nous faudra prendre au sérieux ses questions et ses mises en question. En effet, si nous voulons vraiment montrer que la religion peut être autre chose qu'une fuite, il nous faudra le faire en tenant compte des arguments contraires. Et c'est pourquoi, nous penserons la religion à l'intérieur des catégories de Marx et sous le feu de sa critique. Ainsi nous emprunterons la " via difficilior" .

Mais tout d'abord, étudions les données du problème. A la question posée, on répondra d'abord, avec le sociologue Max Weber : il est difficile de généraliser, il y a des religions qui incitent plutôt à la fuite, d'autres plutôt à l'engagement. `

Max Weber (1864-1920) fait la différence entre plusieurs types de religions. Pour lui, il y aurait les religions de type mystique qui se préoccupent peu de ce monde. Et il y aurait les religions de type ascétique, qui, elles, tentent une forme de maîtrise sur la vie ici bas (1). Et, à première vue, on pourrait penser que les premières prédispose à la fuite et les secondes à l'engagement.

Mais, pour Max Weber, cette première distinction en croise une deuxième. Parmi les mystiques, certains sont "extra mondains" (c'est le cas des moines contemplatifs qui vivent totalement hors du monde), mais d'autres sont "intra mondains". Tels Mère Térésa, ils renoncent à tout, au nom d'un dévouement total pour l'humanité.

Et, de la même manière, parmi les ascètes, certains sont "extra mondains" (ils se préoccupent d'abord d'une maîtrise d'eux-mêmes). Mais d'autres, au contraire, sont "intra-mondains", et ceux-là s'engagent dans le monde dans une forme d'ascétisme militant.

Il y aurait donc deux formes religieuses de "fuite", l'une de type mystique (le moine contemplatif) et l'autre de type ascétique (l'ermite ou le yogi qui se retirent du monde pour tenter de dompter leur chair et leurs pulsions). Et il y aurait également deux formes religieuses d'engagement, l'une de type mystique (celle du don de soi à l'exemple de Mère Térésa) et l'autre de type ascétique (le militantisme et l'engagement actif dans le monde politique, économique, syndical ou autre).

La typologie de Max Weber permet de dénoncer le caractère excessivement dualiste de l'opposition entre "fuite" et "engagement". Certes le mysticisme extra mondain du moine peut être caractérisé comme une attitude de fuite et l'ascétisme intra mondain du militant de l'Action Catholique Ouvrière est une forme d'engagement. Mais il y a aussi entre ces deux extrêmes deux attitudes intermédiaires. Ainsi Saint François d'Assise peut être caractérisé comme un "ascète extra mondain" et Jésus-Christ comme un "mystique intra mondain". Et même si la notion d'engagement ne leur est pas directement applicable, il est certain qu'on ne peut pas pour autant caractériser leur attitude comme une forme de fuite.

Ainsi Max Weber classe les religions en fonction de sa typologie. Pour lui le Bouddhisme est l'exemple même d'une religion du type "mystique extra mondain" et le Protestantisme est la forme la plus achevée de la religion de type "ascétisme intra mondain".

Ajoutons qu'à cette typologie des religions correspond assez exactement une typologie des comportements et des attitudes chez les fidèles d'une même religion. Ainsi par exemple à l'intérieur du Christianisme on peut trouver à la fois des mystiques extra mondains (les moines trappistes), des mystiques intra mondains (Sainte Thérèse d'Avila qui, tout en étant une vraie mystique, a consacré beaucoup de temps à la création de communautés), des ascètes extra mondains (les ermites) et des ascètes intra mondains (Martin Luther King).

A l'intérieur de chacune des religions, on peut donc retrouver les quatre types de Weber avec des pondérations différentes. Ainsi, toute religion peut, suivant les cas, inciter à la fuite ou à l'engagement.

Prenons l'exemple du Christianisme. Dans l'enseignement du Christ, il y a deux commandements : l'amour de Dieu et l'amour du prochain. Le premier est plutôt mystique et extra mondain, le second plutôt ascétique et intra mondain. Le premier peut conduire à une forme de fuite, le second à une forme d'engagement. Et on conçoit aisément qu'un chrétien puisse mettre l'accent plutôt sur l'amour de Dieu ou au contraire plutôt sur l'amour du prochain.

On peut faire état, d'une autre manière, de cette ambivalence à l'intérieur du Christianisme. Jésus-Christ a annoncé la venue du Royaume de Dieu, et celui-ci est à la fois hors du monde et dans le monde. Or ce Royaume de Dieu constitue en fait le point d'aimantation proposé aux croyants. Ainsi selon que le Royaume est vu hors du monde ou dans le monde, le regard du croyant sera plutôt de type extra mondain ou intra mondain.

Ce qu'il faut ajouter, c'est que le Christianisme se veut conjointement extra mondain et intra mondain. De fait, la quête du salut, même si elle peut être dans un premier temps considérée comme une préoccupation tournée vers un au-delà du monde implique un engagement tout à fait effectif dans le monde. Le Moyen Age a montré que, pour "faire leur salut", d'innombrables chrétiens se sont adonnés à des oeuvres méritoires qui étaient tout autant d'engagements dans le monde au service des lépreux, des pauvres, des malades. Les paroles du Christ dans Matthieu 25 (« Quand vous aurez donné à manger à des affamés et visité les prisonniers..., c'est à moi que vous l'avez fait ») ont suscité des engagements intra mondains tout à fait effectifs. La préoccupation du salut dans l'au-delà a été un mobile pour l'engagement dans l'ici-bas.

Ainsi il est quelquefois difficile de distinguer avec certitude à l'intérieur du Christianisme, les attitudes de fuite de celles d'engagement. Mais, par delà cette ambiguïté que l'on peut juger positive, il faut aussi insister sur ce que Marx appelle la "division" du sujet, c'est-à-dire sur la dissociation dans le sujet entre ce qui est de l'ordre de la théorie et ce qui est mis effectivement en pratique.

Si la religion est souvent, dans les faits, synonyme de fuite, ce n'est pas à cause de ce qu'elle prêche mais plutôt à cause de la "division" du sujet. Et le sujet religieux est peut-être particulièrement "divisé".

La théorie que le fidèle écoute religieusement tous les dimanches matin, c'est la prédication de l'engagement, c'est la mise en oeuvre de la parabole du Bon Samaritain, c'est l'appel au partage et même au sacrifice. Mais ce discours est le plus souvent purement théorique. On pourrait dire qu'il a une valeur seulement rituelle et liturgique. Il fonctionne de manière autarcique et même pourrait-on dire autiste. Il n'a aucune implication sur le réel. On écoute les mains jointes l'exhortation à tendre sa main à son prochain.

C'est d'ailleurs là une caractéristique générale des croyances. Même si elles se présentent comme devant avoir une incidence immédiate sur la vie pratique et sur le réel, elles fonctionnent en fait indépendamment de toute implication dans la vie réelle. Elles constituent un discours de type idéologique qui flotte au-dessus du réel. On ne fait pas le lien avec le réel (2).

Une expérience (celle de John M. Darley et de C. Daniel Vatson, conduite en 1973) (3) montre clairement cet écart entre le discours de principe et la pratique effective. Elle prête à sourire mais elle est pleine d'enseignement. Des séminaristes doivent préparer un exposé sur la parabole du bon Samaritain. Ils réfléchissent pendant deux heures sur la différence entre le bon Samaritain qui aide le blessé gisant au bord du chemin et les vilains prêtres qui passent à côté de lui sans rien faire. Les séminaristes doivent ensuite se rendre quelques centaines de mètres plus loin pour faire leur exposé, à une heure fixe donnée. Sur le chemin, un étudiant complice gît, apparemment mal en point. Les séminaristes vont-ils s'arrêter pour le secourir ? Quelques-uns oui mais pas tous. En tout cas pas ceux qui craignent d'être en retard pour leur exposé. Ainsi, même si le champ du théorique concerne la pratique, les séminaristes (et de façon plus générale les croyants) ne recoupent pas leur pratique effective avec le champ du théorique, même si celui-ci concerne directement la pratique.

Ce phénomène de division à l'intérieur du sujet n'est pas d'ailleurs spécifique à l'homme religieux. On le retrouve sous une autre forme chez le philosophe. L'un et l'autre sont partagés entre une volonté de réalisme et une forme d'"agacement vis-à-vis de la praxis" (4). Ils sont conscients des contradictions entre les idées et le réel mais ils tentent de les résoudre seulement sur le plan théorique.

Pour Marx (1818-1883), les représentations religieuses, et en particulier celles prescrivant une forme d'engagement intra mondain, font partie des "super-structures idéologiques". Et, à ce titre elles relèvent d'une forme d'imaginaire qui a tout à fait sa cohérence mais qui suscite l'aliénation du sujet. Elles suscitent ce que l'on peut appeler une forme de mystification.

Expliquons-nous. « Reprenant les thèses du philosophe Feuerbach, Marx montre comment l'homme projette sur un être fantastique créé de toute pièce, en l'occurrence Dieu, le meilleur de sa vie et de ses qualités humaines. Il les extériorise et croit les voir revenir à lui du dehors en la personne d'un Dieu qui lui adresse des commandements » (5). Ainsi l'homme se soumet à ce "Dieu" après l'avoir inventé et il se promet le Paradis en se mettant à son service.

De fait, les conditions même de la création de cet imaginaire suscitent trois conséquences dommageables.

· La distance immense entre le Dieu de l'imagination et la réalité effective induit pour le sujet le sentiment de l'impossibilité de mettre en oeuvre cet imaginaire dans le réel.

· Cette distance induit également pour l'homme l'acceptation de sa misère terrestre, le réel étant un domaine où l'imaginaire du Ciel ne peut en aucune manière s'inscrire. Et c'est ainsi que la mystification du Ciel conduit à l'aliénation à la terre et surtout à l'acceptation de cette aliénation. Marx le dit clairement : « Les principes sociaux du Christianisme transposent dans le ciel la compensation de toutes les infamies et justifient ainsi toutes les infamies sur terre. Ils prêchent la lâcheté, le mépris de soi, l'abaissement, la soumission, l'humilité » (6).

Il faut y insister, la critique que Marx fait de la religion ne porte pas sur le fait qu'elle est fausse, ni sur le fait qu'elle est une illusion, mais sur le fait qu'elle nuit à la production agissante de l'homme sur le réel. Elle dévie les aspirations de l'homme vers un au-delà illusoire.

Donnons un exemple. Un soldat prie lorsqu'il traverse un champ de mines "Mon Dieu, mon Dieu, sauve-moi". Ce que critique Marx, ce n'est pas le fait que ce soldat prie. En effet cela lui apporte effectivement une forme de soulagement et d'espérance. Ce qu'il critique c'est que, pendant qu'il prie, il ne fait pas attention à l'endroit où il met ses pieds. Ce que Marx critique dans la "compensation" que constitue la religion, c'est qu'elle détourne du "travail sur le réel" (qui, lui seul, peut avoir une réelle efficacité pour sortir du malheur). Ainsi, la religion est une auto-mystification (ce qui, au fond, lui importe peu) mais, surtout, elle détourne une énergie qui pourrait être mieux employée à un travail sur le réel. En priant, le soldat au front se détourne de l'action sur le réel qui, seule, pourrait assurer sa survie.

· Enfin, troisième grief fait par Marx à la religion : l'imaginaire (quelles qu'en soient ses formes, religieuses ou non) incite l'homme à agir à l'encontre de son intérêt. Autrement dit, si on veut reprendre les termes de notre problématique ("la religion, une fuite ou un engagement ?"), la fuite dans l'imaginaire n'exclurait pas une implication dans un engagement. Mais cet engagement serait en fait aliéné et mystifié.

Ainsi, par exemple, la mythologie de la non-violence enseignée par le Christianisme (« si on te frappe sur la joue gauche, tends la joue droite ») incite à refuser de se défendre, ce qui peut être tout à fait préjudiciable aux intérêts de l'agressé (7).

Autre exemple, l'incitation faite par les Eglises aux fidèles de faire des bonnes actions en vue de leur salut conforte en fait l'ordre social et nuit par là même aux intérêts de ces "bonchrétiens" (8).

Autre exemple (9). Le 10 décembre 1848, la paysannerie française a porté au pouvoir Louis Napoléon Bonaparte parce qu'elle était sous l'emprise du mythe et du culte quasiment religieux de Napoléon 1 er . Ce faisant, elle a agi à l'encontre de ses intérêts.

Ainsi, pour Marx, l'homme (et en particulier le croyant) croit agir au nom de motifs qui lui sont clairs alors qu'en fait il est mu par des forces et des intérêts qui lui échappent et la plupart du temps le manipulent (10).

Pour Marx, la religion, même si elle est une illusion, ne conduit pas forcément à une fuite. Elle peut conduire à un engagement, mais celui-ci est alors, de fait, une forme de mystification. Il faut d'ailleurs noter que, pour Marx, la religion n'est pas la seule en cause dans ce processus d'imagination mystificatrice. La famille, l'Etat (même laïc) la morale, et de façon générale, tout l'univers de la culture et du symbolique ont la même fonction. Ce sont, au même titre que la religion, des super structures idéologiques. Elles cachent aux hommes la trivialité de leur situation et de leurs intérêts en leur donnant l'illusion du caractère juste de leur "engagement" alors qu'en fait celui-ci n'est que la conséquence de leur aliénation.

Mais, ceci dit, il ne faut pas se méprendre sur la position de Marx quant à la religion. Ce que condamne Marx, ce n'est pas la religion elle-même, c'est le fonctionnement de la société qui est tel qu'il suscite des croyances religieuses.

Marx écrit : « Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une situation qui a besoin d'illusion. La critique de la religion est donc en germe, la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole » (11).

Ainsi, pour Marx, ce qui importe, c'est moins de critiquer la religion comme génératrice d'illusion que de transformer la société de telle sorte qu'elle n'ait plus besoin de cette illusion. Pour Marx, le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. Et c'est pourquoi, plutôt que de s'attaquer à la religion, il faut changer ce monde (12).

Face aux propos de Marx, nous poserons une question. Nous l'avons vu, Marx considère que le fait de se référer à un idéal (quel qu'il soit) peut certes nous inciter à un engagement, mais en fait nous incite à agir à l'encontre de nos intérêts et du réel (qui, pour lui, doit être uniquement lu en termes socio- économiques). Et c'est pourquoi il professe que le mobile de l'action, pour ne pas être mystificateur, doit être seulement celui de l'intérêt et doit cesser d'être idéologique.

Mais, et c'est là notre question, peut-on agir et s'engager sans être mu par une idéologie ? Peut-on s'engager sans référence à un imaginaire et un idéal ? Peut-on agir en étant mu seulement par son intérêt économique et pratico-pratique ? Peut-on devenir un militant sans se référer d'une manière ou d'une autre à ce que Marx appelle une structure idéologique qu'elle soit de l'ordre de la morale, de la religion ou de l'utopie ?

A trop vouloir nier la place de l'idéologie sous toutes ses formes, ne risque-t-on pas de faire de l'action politique un simple utilitarisme, fondé sur l'efficacité et la recherche pure et simple de la satisfaction des besoins et des intérêts ? La question mérite d'être posée et elle l'a été (13). On a pu dire que, par son refus de toute idéologie, la pensée de Marx avait des points de convergence avec celle du libéralisme d'Adam Smith ou de l'utilitarisme de G. Stuart Mill (qui a été considéré comme l'un des promoteurs du libéralisme économique !).

Ainsi, nous semble-t-il, sauf à faire de l'engagement politique un simple pragmatisme utilitariste, il faut accepter comme inévitable, nécessaire et souhaitable que l'action et l'engagement soient aimantés par un idéal que Karl Marx caractérise comme idéologique.

L'idée que, débarrassés des structures idéologiques, les hommes agiraient suivant leurs intérêts naturels évalués objectivement est sans aucun doute une erreur. Les hommes ont toujours été mus par des passions troubles quelles que soient les constructions verbales dont on les habille.

Ainsi la question est de savoir si la référence à une idéologie et un idéal reste souhaitable, même lorsque cet idéal (celui du Royaume de Dieu des chrétiens, par exemple) est situé hors du monde. Et c'est par rapport à ce point de discussion que l'on pourra ou non considérer que la religion en général et le Christianisme en particulier peuvent être, légitimement, les moteurs d'un engagement dans le monde. En effet, si le point d'ancrage de l'engagement est situé hors du monde, on peut tout à fait considérer cet engagement comme une forme de fuite.

De fait, on considère en général que la religion fait référence à un au-delà du monde, tout comme le Platonisme. Et, s'il en est ainsi, il y a une coupure radicale entre le Bien (c'est-à-dire, pour le Christianisme, le Royaume de Dieu) et le réel de l'histoire (c'est-à-dire les lois et les rapports de forces et d'intérêts qui régissent l'histoire du monde). Le fait de se référer à un au-delà radicalement autre peut-il néanmoins devenir un moteur pour un engagement dans le réel de ce monde ? Et si oui, comment apprécier cet engagement qui se fait semble-t-il au nom d'une utopie impossible à mettre en oeuvre ?

C'est le problème qui a hanté Simone Weil puisqu'elle se reconnaissait fondamentalement platonicienne. Jusqu'à la fin de sa courte vie, elle s'est posé la question qui nous occupe : Comment fonder une éthique et une pratique politique alors que le Bien est radicalement étranger à ce monde ? De fait, Simone Weil écrit : « J'éprouve un déchirement qui s'aggrave sans cesse, à la fois dans l'intelligence et au centre du coeur, par l'incapacité où je suis de penser ensemble dans la vérité le malheur des hommes, la perfection de Dieu et le lien entre les deux » (14). Simone Weil décrit le drame et l'écartèlement que suscite cette coupure radicale entre le Bien et la nécessité.

Mais au lieu de vouloir à tout prix rendre inconciliable l'espérance d'un Royaume extra-mondain avec un engagement intra-mondain, il vaut mieux constater que dans les faits c'est presque toujours l'espérance d'une utopie qui a été le moteur de l'action politique.

Et à ce sujet, l'analyse de Marx (qui veut considérer que toute référence à une idéologie de caractère utopique est contre-productive pour ce qui est de l'engagement politique) est démentie par le marxisme lui-même.

On a en effet souvent souligné (15) que la doctrine marxiste était une forme sécularisée de l'espérance eschatologique (relative à l'attente d'un Royaume) du Judéo-christianisme. Le marxisme et le communisme visent à établir sur terre un Royaume de Dieu sans Dieu et il transfère sur le prolétariat le rôle messianique qui, dans le Judéo-christianisme, est dévolu au peuple juif. Et c'est pourquoi on a pu voir dans le communisme une sorte de religion de substitution.

Je voudrais même aller plus loin. Il me semble qu'il ne peut y avoir un réel engagement politique sans une foi en une utopie. Ou, pour le dire autrement, tout engagement politique a nécessairement une structure de type religieux. Il est sous-tendu par une foi, une conviction, un idéalisme, une espérance d'un Royaume qui certes n'est pas de ce monde mais qui draine et promeut l'action politique en ce monde.

Certes une spiritualité mal comprise nous a souvent fait oublier le pouvoir de transformation des structures sociales injustes que possède la promesse eschatologique du Royaume. Mais, en fait, ces promesses ont un rôle d'"attracteur", au sens où ce mot est employé en mathématiques et en physique. La foi biblique est une foi en un Dieu qui se manifeste dans des transformations politiques. C'est là le message du livre de l'Exode. La Promesse oriente l'histoire vers le futur et elle l'aimante vers une Cité de justice et de plénitude. C'est là d'ailleurs le message de la "théologie de l'espérance" de Moltman (théologien protestant du XXe siècle) et de la "théologie de la libération" de Gutierrez (théologien catholique du XXe siècle).

Ainsi, contrairement à ce que pense Simone Weil, la religion (et en particulier le Christianisme) n'est pas un Platonisme pour lequel le Bien est radicalement hors du monde.

Contrairement à ce que l'on peut penser, la religion, dans son essence même n'est ni une fuite hors du monde, ni une obsession d'un Absolu ou d'un Royaume hors du monde qui nous couperait du monde.

Mais, dans ce cas, comment faut-il définir la "religion" ? Pour ne pas nous égarer à la présenter sous des atours trop conformes à nos voeux personnels, nous allons revenir à Marx et partir de la définition que Marx lui-même donne de la religion.

Comment donc Marx présente-t-il la religion ? Citons à ce sujet son propos le plus célèbre : « La détresse religieuse est pour une part l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans coeur comme elle est l'esprit des catégories sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple » (16).

On ne retient en général de ce propos que le mot "opium". Mais il faut se rappeler que, même si aujourd'hui, l'opium est une drogue dont les effets annihilent la volonté et les facultés intellectuelles, il n'en était rien à l'époque de Marx. Au XIXe siècle, l'opium était un médicament utilisé comme analgésique. Ajoutons aussi que la définition de la religion comme un opium a d'abord été donnée par Kant, dont la foi religieuse ne fait mystère pour personne (17).

Dans le contexte de la phrase, l'opium n'est pas considéré comme un cataplasme sur une souffrance. Il est plutôt l'expression même de cette souffrance. Pour Marx, redisons-le, la religion est « l'auréole de cette vallée de larmes ». En fait, si la religion soulage et peut être comparée à un opium, c'est de la même manière que le "soupir" soulage de l'épreuve, que la "chaleur" au coeur soulage d'avoir à endurer la vie et aussi que la "protestation" contre sa détresse soulage de cette détresse.

Quoi qu'il en soit, si l'on suit bien les termes des propos de Marx, la religion n'est en tout cas pas définie par rapport à un extra mondain illusoire qui serait le fruit de l'imagination. Elle est considérée comme l'expression brute du réel le plus réel : la misère des hommes. Dans ce texte de Marx tout au moins, elle n'est pas considérée comme une sorte d'invention fantastique, elle n'est pas une cartographie d'un ailleurs. Loin de là ! Pour Marx, le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. La religion est le gémissement des esclaves et la plainte des opprimés. Ainsi, elle a la même assise que les révolutions, les combats politiques et la lutte des classes.

Et, s'il en est ainsi, on ne peut pas la considérer comme une fuite, mais bien au contraire comme un moteur tout à fait légitime d'un engagement politique et social. Puisque la religion est l'expression de la détresse et également une protestation contre cette détresse, « les représentations religieuses peuvent prendre en charge la révolte des hommes et même dans une certaine mesure leurs luttes révolutionnaires... La religion est capable de prendre en compte l'affectivité des hommes, leur besoin d'enthousiasme... La religion parle au coeur des hommes, elle est source d'émotion. Or l'émotion et l'affectivité, la passion, c'est cela aussi qui fait agir les hommes, et non pas seulement les considérations rationnelles... La religion constitue une forme de pensée, de théorisation immédiate accessible au plus grand nombre » (18).

Certes, ce que nous avançons là peut passer pour unilatéral. De fait, on ne peut nier que la religion ait été longtemps et souvent de l'ordre du rêve d'un monde imaginaire plus beau que le monde réel. C'était sans doute tout à fait vrai dans le passé. Mais est-ce que cela l'est autant aujourd'hui ? Ce n'est pas sûr.

Dans les milieux populaires et sous-développés d'Afrique et d'Amérique du Sud, la religion est effectivement "le soupir de la créature opprimée" et "l'esprit" des "pauvres en esprit". Elle est leur spiritualité, le mode d'expression de leur être le plus profond. Et dans les milieux bourgeois et privilégiés, elle est devenue une mauvaise conscience, un appel incessant au partage et à l'écoute des petits, et à ce titre, elle est devenue un aiguillon dans la chair. Ainsi, chez les plus démunis, elle peut susciter un réel engagement politique et chez les plus nantis un engagement caritatif. Quoi qu'il en soit, elle suscite plus un engagement qu'une fuite.

On pourra certes nous reprocher de récupérer Marx pour nous permettre de présenter un Christianisme idéal. C'est possible, convenons-en. Mais je pense néanmoins que les chrétiens ressentent bien souvent une mauvaise conscience (plus ou moins refoulée) par rapport à la "misère" et à la "détresse" du monde. Bien plus, dans les pays riches tout au moins, la religion est l'expression de cette mauvaise conscience. C'est sur elle qu'elle est fondée.

On s'est souvent gaussé de cette mauvaise conscience des chrétiens. Il est vrai qu'elle les pousse plus à prier pour les pauvres qu'à s'engager dans des actions sociales ou dans un combat politique. Les rangs des militants des revues " Témoignage chrétien" et " Christianisme social" sont bien maigres. Pourtant il faut reconnaître que la plupart des actions d'aide au Tiers-Monde et des oeuvres sociales de la vieille Europe ont été, à leur origine, d'inspiration religieuse. Même si les chrétiens sont souvent conservatifs sur le plan politique, ils ont fait beaucoup sur le plan social.

J'ajoute un autre point. La religion, me semble-t-il, engendre l'action politique comme la chrysalide engendre le papillon. Ou, pour le dire autrement, ce qu'il y a de meilleur dans la religion, du moins sur le plan de l'engagement, c'est ce qu'elle laisse lorsqu'elle a disparu ! Les enfants de pasteurs n'ont en général guère la foi, mais, en revanche, ils sont souvent engagés, de manière militante ou professionnelle dans des activités sociales ou politiques. Ils expriment ainsi à découvert ce qui était le sous bassement refoulé de l'engagement religieux et pastoral de leur père. Les Jospin, Rocard et autres sont devenus athées, mais leur engagement politique exprime l'héritage de ce qu'ils ont reçu dans les paroisses et le scoutisme. Les non pratiquants qui ont perdu la foi sont souvent plus à gauche et plus engagés que la moyenne des Français. Pourquoi ? Sans doute parce que leur éducation chrétienne les a rendu sensibles à la détresse des hommes et aux "soupirs" de la créature opprimée. Et sans doute aussi parce que l'engagement politique et social est la mise à jour et l'élucidation de ce qui sous-tendait l'engagement religieux. Comme le dit Marcel Gauchet (19), « La religion a été l'habit multi-séculaire d'une structure anthropologique profonde qui, les religions défaites, n'en continue pas moins à jouer sous une autre vêture ». Et l'action politique est souvent cette nouvelle vêture de la religion "défaite".

Comment peut-on expliquer ce passage du religieux au politique ? Je hasarderai une réponse. Aujourd'hui la figure du divin n'est plus celle d'un au-delà du monde, elle n'est plus celle d'une Loi ou d'un idéal extra-mondain. Aujourd'hui, la figure de Dieu est celle d'une compassion pour l'humanité, et aussi celle d'une forme de protestation vis-à-vis de cette misère. Cette figure du divin a toujours existé, mais aujourd'hui elle est restée la seule. Karl Marx avait vu juste en liant la religion à la détresse et à la protestation. Aujourd'hui le propre du Christianisme, sa fonction et sa mission, c'est la prise en compte de cette misère (qui est faite de solitude, d'injustices sociales et de déréliction (20)). Et la sainteté, aujourd'hui n'est plus je ne sais quelle vertu héroïque et ascétique, mais le souci de la misère humaine. « Le péché, dit Simone Weil, c'est la méconnaissance de la misère humaine » (21). Et la sainteté, c'est le fait de la comprendre, de l'aimer et de lui porter secours. C'est aussi le fait d'en faire le moteur d'un engagement politique. Et je conclus avec optimisme par "Ainsi soit-il".

Alain Houziaux (22)

(1) Cf Max Weber, Economie et société, volume 2, Plon, 1995, chap 5, cf aussi Trigano, Qu'est-ce que la religion ?, Champs, Flammarion, 2001 pages 271 sq. [retour texte]

(2) On peut donner comme exemple l'attitude de la prière. On prie pour prier. Et on ne cherche pas une vérification dans le réel. On se contente de crier au miracle si les choses en viennent à se passer conformément à ce qui a été demandé dans la prière. Mais si ce que l'on demande ne se réalise pas, cela n'empêche pas que l'on continue à prier. Cf Pascal Boyer, Et l'homme créa les dieux, Folio Essai, Gallimard. [retour texte]

(3) Cf Owen Flanagan, Psychologie morale, in Dictionnaire d'Ethique et de Philosophie morale, (M. Canto-Sperber, dir) PUF 1998, page 1306. [retour texte]

(5) Cf Trigano, Qu'est-ce que la religion ? Champs Flammarion 2001, page 129. [retour texte]

(7) Cf Karl Marx, Critique de la Philosophie de l'Etat de Hegel, Editions Meja, tome 1, page 104. [retour texte]

(8) On citera avec quelque malice la définition de "bonchrétien" dans les dictionnaires. Bonchrétien : espèce de poire fort appréciée du public. Il existe aussi une définition plus concise : Bonchrétien, espèce de bonne poire. [retour texte]

(9) Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte , Editions Sociales, 1969. [retour texte]

(11) Marx, OEuvres philosophiques, tome I, page 85, Editions Molitor. [retour texte]

(12) Cf François Chatelet, « L'athéisme de Marx », in Les études philosophiques, PUF, Juillet-septembre 1966. [retour texte]

(13) Cf Jacques Hoarau, "Marx", Dictionnaire d'Ethique et de Philosophie morale , op citpage 387 et sq [retour texte]

(15) Cf en particulier Nicolas Berdiaeff, Sources et sens du communisme russe, 1935. [retour texte]

(16) Karl Marx, Introduction à la Philosophie du droit de Hegel, in Critique du Droit hégélien, Editions Sociales, 1975, page 198. On trouve aussi ce texte dans OEuvres philosophiques, tome I, page 83, Editons Molitor. [retour texte]

(17) Kant utilise le mot "opium" pour désigner les consolations que les prêtres donnent aux mourants, ce qui est pour lui acceptable si cela permet d'apaiser la peur physique de la mort. Cf Michèle Bertrand, Le statut de la religion chez Marx et Engels, Editions Sociales, 1979, page 49. [retour texte]

(19) Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris Gallimard 1985, page 10. [retour texte]

(20) Déréliction : état de l'homme qui se sent abandonné, isolé, privé de tout secours divin. [retour texte]

(22) Pasteur à l'Église Réformée de l'Étoile, Docteur en philosophie, Docteur en théologie. [retour texte]

Conférences de l'Étoile

A la recherche du Dieu perdu

La religion, une fuite ou un engagement ?