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A. Histoire de l'Univers.
B. L'Univers et l'Absolu.
C. Origine du temps: création et commencement.
1. Origine et singularité.
2. Création et commencement.
D. Evolution.
Les découvertes de l'évolution biologique au XIXe siècle puis de l'évolution de l'Univers au XXe siècle ont été des étapes dans la compréhension de la réalité d'une importance que nous, qui sommes maintenant habitués à cette notion d'évolution universelle, avons du mal à imaginer.
Avant ces découvertes, beaucoup de philosophes pensaient qu'il n'y avait aucun changement profond dans l'Univers, qu'il restait toujours semblable, et que le temps ne pouvait pas être vraiment constitutif de l'Univers, puisque celui-ci n'évoluait pas. C'est sans doute ce qui a conduit des philosophes comme Kant à ne pas attribuer une grande importance au temps comme réalité cosmique, mais à le considérer surtout comme une forme a priori de notre entendement. D'autres philosophes ont suivi cette voie, et des théologiens également en sont venus à dévaloriser ainsi le temps et à réduire autant que possible l'importance du changement.
Cette tendance à refuser tout devenir et tout changement de l'Univers a évidemment beaucoup servi une certaine forme d'athéisme, puisque si l'Univers est auto-suffisant et inconditionné, il peut être pris pour l'Absolu. Pourtant, cette conception du temps ne trouve pas son origine seulement dans l'athéisme: elle est héritée d'une certaine réflexion théologique, et en particulier de la pensée de Saint-Augustin.
Cette tradition théologique insiste sur le fait que Dieu n'est pas soumis au temps, (puisqu'il n'a pas de devenir), et qu'il voit donc nécessairement toute chose en dehors du temps, le présent étant étalé devant lui comme le passé et le futur. Mais, dans ce cas, le futur est entièrement déterminé et déjà existant, (au moins dans l'entendement de Dieu puisqu'il le connait); le temps est alors nécessairement dévalorisé, rejeté hors de l'Univers, il n'est plus que relatif à l'âme humaine. Lorsqu'Augustin, dans les Confessions, se demande ce qui se passerait si les astres ralentissaient leur course, il dit que cela ne changerait rien à l'écoulement du temps, non pas parce que ce ne sont pas les astres qui font le temps, et qu'ils y sont soumis comme nous, mais plutôt parce que le temps n'a rien à voir avec eux. Le temps pour Augustin est une affaire entre Dieu et l'homme, que ce soit le temps de la mise à l'épreuve ou de l'accomplissement de ses promesses.
Augustin a été particulièrement sensible au temps vécu par l'homme, et il a grandement contribué à faire comprendre la dimension humaine du temps dans notre existence. Mais il a fait aussi du tort à la connaissance du temps en s'opposant radicalement au temps cosmique d'Aristote. En fait, Aristote et Augustin ont été sensibles à deux aspects d'une même réalité, l'un à son aspect cosmique (qui englobe le physique), et l'autre à l'aspect psychologique. L'histoire de la philosophie montre qu'après eux c'est toujours un des deux aspects qui a prédominé, les scolastiques préférant Aristote, les réformateurs abondant dans le sens d'Augustin. C'est cette dernière conception du temps qui a dominé la philosophie de ces derniers siècles, jusqu'à ce qu'enfin la science contraigne les penseurs à conférer une dimension universelle au temps avec la découverte de l'évolution. Mais cette découverte ne pouvait plus effacer les conséquences de l'emprise pluriséculaire de la pensée d'Augustin, si bien que ces deux pensées ont dû composer l'une avec l'autre dans un rapport dialectique. Mais nous ne sommes pas encore à la synthèse, et il est toujours difficile de faire la relation entre le temps vécu et le temps de la physique.
Cette conception dialectique a peut-être aussi été rendue possible par une relativisation de l'importance des thèses de la théologie traditionnelle comme par exemple l'omniscience de Dieu. Comme nous l'avons vu, si Dieu est omniscient, il connait le futur, et si Dieu connait le futur, alors celui-ci n'est plus vraiment ni futur ni indéterminé, et l'histoire doit être réduite à une illusion humaine. Ce sont de telles thèses théologiques qui, poussées à l'extrême ont fait beaucoup de tort au développement de la pensée. L'erreur est au départ dans l'application littérale à Dieu de catégories purement humaines. Dieu n'étant pas une réalité humaine, toute conception anthropomorphique de Dieu prise au pied de la lettre ne peut que conduire à des apories.
Citons pour illustration le petit problème suivant qui est peut-être résolu par les logiciens, mais qui reste paradoxal lorsque l'on demeure dans les catégories courantes de la pensée: si l'on dit Dieu omniscient, Dieu est ramené au niveau du savoir et donc aussi à celui de l'ignorance. Paradoxalement, Dieu ne peut tout savoir que s'il y a quelque chose qu'il ignore - ne serait-ce que l'ignorance. Mais s'il ignore l'ignorance, il n'est plus omniscient.
Il faut donc admettre que les catégories humaines ne peuvent pas convenir littéralement à Dieu. Puisque nous ne pouvons cependant utiliser qu'elles, nous devons les lui attribuer, mais à condition de garder toujours à l'esprit que c'est une utilisation métaphorique ou symbolique.
On ne peut pas dire au sens propre que Dieu "connait" tout; Dieu est certainement au delà du connaître et du non connaître. Dieu est aussi nécessairement au delà des déterminations d'espace ou de lieu, et même de temps. En mettant au même niveau Dieu et le temps, comme l'ont fait la plupart des théologiens, on est amené à dévaloriser soit Dieu, soit le temps. Si Dieu est soumis au temps, il n'est plus vraiment Dieu -philosophiquement parce qu'il est exposé au devenir, (bien que cette raison n'effraie pas certains théologiens aujourd'hui comme ceux qui se réclament de la "théologie du Process"), et physiquement parce que le temps, on le sait maintenant, est indissociable de la notion d'espace, et que pour être soumis au temps il faut être soumis à l'espace (Ce qui n'est pas une découverte récente: Kant l'affirmait déja dans l'esthétique transcendantale.). En revanche, si Dieu n'est pas soumis au temps, il faut que le temps cesse d'être ce qu'il est, et le présent doit se dissoudre dans le passé et dans l'avenir, et toute réalité doit être retirée au devenir. Le temps n'est alors plus vraiment le temps, mais Dieu, lui, reste dans le "temps".
Ainsi, dire que Dieu est dans le temps n'a pas de sens, pas plus que dire que Dieu n'est pas dans le temps. Dieu n'est ni dans le temps, ni hors du temps, il est au delà du temps, et de l'espace. Mais cet "au delà" ne signifie pas qu'il n'a aucun rapport avec le temps. Dieu a nécessairement un rapport avec le temps et l'espace, s'il est le Dieu de l'Univers. Dieu a un rapport avec la réalité, mais ce rapport n'est pas sur le mode de l'exister comme l'est le nôtre.
Les théologiens ont présenté parfois Dieu comme "autre", mais il n'est pas autre (a{llo"), il est différent (e{tero"), (l'"Autre" de Lacan, par opposition à l'"autre"), et c'est cette "hétéréité" de Dieu dont toute réduction conduit à des apories qui rend tout discours sur lui si difficile et ambigu. L'ambiguïté du discours théologique est qu'il ne peut utiliser qu'un langage apte à décrire notre propre expérience humaine qui est plus celle de l'autre que du différent. Le différent n'est atteint, souvent, que par l'image de l'autre, et la confusion apparaît lorsque cette image n'est pas consciente. La théologie est un métalangage descriptif, elle utilise des mots qui deviennent des symboles pour désigner une réalité qui n'est pas dans un rapport d'immédiateté de sens par rapport aux mots. Cependant, il n'y a pas à renoncer à parler de Dieu parce qu'il est différent; il faut utiliser la possibilité de suggestion qui existe dans le langage symbolique, mais en restant conscient de l'ambiguïté inhérente à tout symbole, dûe au risque de confusion entre le symbole et ce à quoi il renvoie.
Ainsi par exemple, à la base de tout discours théologique, il y a la nécessité de parler de Dieu comme d'un "autre". C'est en effet la condition nécessaire de la possibilité du discours, qui ne peut passer que par l'objectivation. Or Dieu étant plus un "différent" qu'un "autre", il est par là même au delà de la distinction entre l'"un" et l'"autre". Donc, dès le départ une ambiguïté apparaît, avec la nécessité d'utiliser un langage qui renvoie à autre chose qu'à ce qu'il signifie immédiatement, et il faut se souvenir qu'à travers l'"autre", c'est le "différent" qui est visé, si on ne veut pas en rester à une compréhension de Dieu extrêmement limitée, simplificatrice et aporétique.
La théologie traditionnelle a le plus souvent compris le rapport entre Dieu et le monde sur le mode de l'exister. On peut se contenter de ce discours en tant qu'il permet de décrire, en particulier, la relation divino-humaine, puisque celle-ci ne peut se présenter simplement à nous qu'à la similitude de la relation inter-humaine qui est, elle, sur le mode de l'alléité, ou de la relation je-tu avec un autre existant. Comme nous l'avons vu, attribuer un "exister" à Dieu entraîne de véritables apories du point de vue cosmologique. Il faut donc laisser à ce discours sa signification symbolique et ne pas lui imputer la propriété d'être pleinement adéquat à la rèalité divine, sous peine de disqualifier tout autre discours. Car si l'un est absolument vrai, tout discours qui comporte une part de contradictoire avec le premier ne peut qu'être faux. Au contraire, la compréhension de ces discours religieux comme symboliques, permet une ouverture de la pensée, l'apparition de la possibilité d'une approche dialectique de la vérité en général et de Dieu en particulier. Un symbole peut avoir une certaine valeur de significativité, mais ne peut jamais épuiser la compréhension de ce à quoi il renvoie, il peut y avoir d'autres symboles pour indiquer ou désigner d'autres aspects de la même réalité.
A ce niveau, l'étude des religions autres que le Christianisme permet de saisir le bien fondé de cette assertion, et à l'intérieur même du Christianisme, on retrouve une très grande variété dans les façons de dire ce qu'est Dieu, et son rapport avec le monde ou avec nous.
Rien que dans la Bible, par exemple, Dieu est présenté comme créateur de l'Univers, mais aussi comme Père, Esprit, Parole (créatrice), Juge, Amour &c... Des théologiens ou philosophes, eux, penseront Dieu comme étant l'"esprit du monde", ou la substance première (Descartes, Spinoza), cause de soi (Spinoza), l'être en soi, et la cause de l'être (Thomas d'Aquin), l'Un (tradition néoplatonicienne), la puissance d'être, la préoccupation ultime, le fondement de l'être (Tillich)...
Quant-à la relation qui est entre Dieu et nous, elle a été décrite de bien des façons elle-aussi: en tant que rapport de créateur à créature suivant la tradition biblique, notre âme étant une parcelle de divinité (mevro" tou~ Qeou~~) (tradition gnostique) ou en tant qu'origine divine mais chue dans la matière, ou en tant qu'incarnation d'une substance divine etc...
Chacun de ces symboles indique un des aspects de Dieu en tant qu'il est en relation avec un monde et avec nous, mais aucun ne rend compte de la totalité du mode d'être de Dieu. Il peut dès lors exister plusieurs symboles qui ne sont pas incompatibles, et on peut admettre qu'il y ait des façons différentes et légitimes de parler de la même réalité.
Cependant, la difficulté provient du fait qu'il n'est pas facile d'admetre qu'il puisse y avoir plusieurs symboles différents pour parler de Dieu. Une application trop hâtive, et souvent inconsciente, du principe de non contradiction, fait qu'on ne veut reconnaître pour valable qu'un seul de ces discours symboliques, qui est qualifié de "vrai". C'est oublier que le principe de non contradiction n'est valable que dans un champ de propositions déterminé.
Le travail le plus urgent du théologien ne devrait donc plus être de fabriquer de nouveaux symboles, ni même d'en défendre un à l'encontre de tous les autres, mais plutôt d'effectuer le travail d'articulation et de synthèse pour faire comprendre la convergence et la complémentarité des différents symboles existants.
La théologie ne devrait pas s'attacher à un mode exclusif de discours, en posant pour principe Dieu comme Absolu, ou comme compatissant et souffrant, comme être (suprême), ou non-être, comme éternel ou temporel, comme auteur d'une grâce de salut ou comme juge, comme Amour ou condamnateur... mais au contraire s'efforcer d'accepter la richesse d'une diversité de symboles (ce qui ne veut pas dire les accepter tous), et trouver la liaison qui existe entre eux.
Cela devrait, par exemple, permettre de réconcilier dans une certaine mesure, des théologiens aussi éloignés que Saint-Augustin et Saint-Thomas, ou que Barth et Tillich. Si des penseurs comme Barth ou Bultmann ont raison d'insister sur la subjectivité du Dieu de la foi, ce qui n'a que peu de sens du point de vue cosmique, Thomas d'Aquin et à sa suite Tillich, s'intéressant au Dieu cosmique, y voient la puissance de l'être, mais c'est un Dieu avec lequel la relation de la "foi" n'est pas évidente. (Plutôt que "puissance" d'être, il vaudrait d'ailleurs mieux dire "force" pour éviter un contresens dû à une interprétation aristotélicienne de "puissance" comme "duvnami"", alors que c'est une puissance qui est plutôt "ejnevrgeia" puisqu'elle n'a rien "en puissance". Il faudrait donc dire que c'est une puissance en acte, où "en acte" a le sens aristotélicien et "puissance" le sens moderne de la dérivée (ou de la pente) du travail, de l'action par rapport au temps).
