*
|
* |
|
L'indépendance de la science de l'Univers et de la métaphysique, est un fait relativement récent dans l'histoire de la pensée humaine.
Pour les grecs, les deux étaient intimement liés, un discours métaphysique sur le monde ne pouvait se faire sans parler de son origine, de sa nature, de son histoire ou de son avenir. Pour les anciens hébreux, il en va de même: la Bible commence avec le récit de la création qui donne une vision du monde et de son origine qu'il est facile à situer par rapport aux autres cosmologies règnant à l'époque où ce texte a été élaboré, chez les peuples voisins. Et l'on trouve chez la plupart des philosophes grecs des cosmogonies indissociables de leur philosophie.
Ici commencent les difficultés, et elles apparaissent d'autant mieux pour les textes fondateurs de religions auxquels peut être donné un statut particulièrement important. Les juifs et les chrétiens, par exemple, continuent de lire les récits bibliques de création et les reprennent à leur compte, alors qu'ils ont une conception de l'Univers et de son histoire totalement différente, en général, de celle des hébreux de l'ancien temps.
De nos jours, la plupart des croyants issus de la tradition juive, se sont faits à l'idée que l'on devait refuser à la Genèse toute valeur scientifique quant à l'origine de l'Univers. Mais il faut voir que ce n'a pas été sans mal. On a pensé longtemps que les théories sur l'évolution des espèces étaient contraires à la foi chrétienne parce qu'elles contredisaient l'idée que l'homme actuel puisse descendre d'Adam et d'Eve.
A partir du XIXe siècle, ont eu lieu les découvertes successives de l'évolution biologique puis de l'évolution cosmologique. Un travail considérable de réflexion a du alors être mené dans le cadre de la pensée chrétienne pour tenter d'intégrer, d'une façon ou d'une autre, tout en conservant les textes fondateurs, des conclusions scientifiques de plus en plus difficiles de nier,.
Après la phase de dénégation des résultats scientifiques, des essais d'intégration des théories scientifiques ont suivi dont l'un est connu sous le nom de concordisme.
Cela consiste à reprendre les textes bibliques pour tenter de montrer a posteriori qu'ils affirmaient depuis toujours ce que la science venait de découvrir. Cette opération exige, certes, une imagination fertile, mais l'espace d'interprétation laissé par les textes bibliques est suffisant pour que cela soit le plus souvent possible.
Par exemple, devant abandonner l'idée d'une création en sept jours, puisqu'il semble bien qu'elle se soit déroulée sur des milliards d'années, il suffit de dire que pour Dieu, un an est comme un jour, donc 365 ans comme un an, et ainsi de suite autant de fois qu'il faudra pour trouver la durée voulue.
En fait, un concordisme fort, comme celui-ci, n'a pas eu un grand avenir. Une telle démarche est rapidement bloquée par le simples bon sens qui interdit de faire dire à un texte ce qu'évidemment il ne voulait pas dire. Il subsiste néanmoins un concordisme moins radical pour lequel il suffit de montrer que les textes bibliques ne sont pas forcément en opposition avec les théories scientifiques actuelles, et qu'il peuvent finalement bien s'en accommoder.
Il faut alors admettre que les textes bibliques permettent étonnamment bien une telle démarche, contrairement aux textes des autres religions à la même époque dans les contrées voisines, que ce soit l'Egypte, la Perse, la Mésopotamie etc... Cela tient probablement au fait que les auteurs de la Genèse avaient des visées plus théologiques que cosmologiques. Il est indéniable, néanmoins, qu'il s'agit bien d'un texte portant sur la cosmogonie, et qu'à ce point de vue ses auteurs partageaient globalement les idées de leurs voisins; il se trouve toutefois que l'on peut encore lire les textes de la Genèse, tout en ayant une autre idée de l'histoire effective de l'Univers. Le fait que ces écrits puissent ainsi être lus comme des textes purement théologiques est le signe qu'ils ont un contenu dépassant de beaucoup la simple conception matérielle du monde qu'avaient le peuple hébreu, plus de mille ans avant Jésus Christ.
Cependant, en ne lisant les anciens textes cosmogoniques que comme des textes théologiques , nous faisons courir un risque important à la théologie: la couper de la cosmologie. Or, si ces textes peuvent dépasser le point de vue purement cosmologique, il est indéniablement dans leur esprit d'être liés avec elle. Oublier cela serait passer à côté d'une affirmation implicite peut-être des plus importantes de la Genèse et même de la Bible: Dieu est créateur, et une des bases fondamentales de la théologie est l'apparition de l'Univers et de tout ce qu'il contient, jusqu'à l'homme.
Si l'on en reste a l'idée de vouloir accorder quelque attention aux récits de la création de la Genèse, il faut confronter ce qu'ils tentent dire quant à la relation entre Dieu et le monde, avec notre propre cosmogonie , avec ce que nous savons (ou croyons savoir) de notre univers, de son histoire, et de la place que l'homme y occupe.
Pour cela, il y a évidemment la possibilité d'opérer une simple transposition, il suffit de parler de "big bang" au lieu de commencement ou de création, d'énergie unifiée primordiale au lieu du "tohu-vabohu" (Whbow: Whto ) etc... Mais cette démarche se trouve très vite limitée, et ne donne finalement qu'une version artificiellement moderne du même récit, gardant juste ce qu'il était possible de garder simplement, et perdant tout ce pourquoi on n'a pas trouvé de transposition immédiate...
Il reste alors deux possibilités de reprendre les anciens textes comme ceux de la Genèse à notre compte: la première est de faire abstraction de ce que nous savons de l'Univers pour nous replonger dans le système cosmologique des auteurs, et la seconde est d'essayer de dégager dans le texte ce qui fait sens en dehors de conceptions scientifiques caduques.
Dans la première possibilité, il s'agit d'accepter comme hypothèse de départ une certaine vision matérielle du monde, afin de pouvoir directement profiter du discours ancien. A la base de cette démarche est l'idée que le contenu théologique ou métaphysique est premier, et que, à côté, la conception matérielle ou historique de l'Univers n'a que peu d'importance. Pour prendre une comparaison, nous pourrions dire qu'il s'agit d'apprendre à parler la langue des auteurs anciens pour en saisir directement tout le sens. Bien sûr, ce langage cosmologique n'a maintenant plus cours, mais il en est de même de l'hébreu, du grec et du latin, et pour comprendre les textes anciens, rien n'est mieux que de faire l'effort les lire dans la langue où ils ont été écrits, même si cette langue n'est plus parlée.
Bien sûr, si les philosophes grecs, ou les auteurs de la Genèse avaient eu nos connaissances cosmologiques, ils n'auraient certainement pas écrit leurs textes de la même manière. Mais, qui parmi nous peut prétendre faire aujourd'hui aussi bien qu'eux, ou même savoir ce qu'ils auraient écrit dans notre situation? Autant essayer de savoir ce qu'Aristote aurait écrit sur la Relativité Générale ou sur la mécanique quantique s'il avait connu ces théories. N'accuserait-on pas de prétention celui qui affirmerait avoir suffisamment bien compris Aristote pour réécrire la Physique, ou même la Métaphysique, en se mettant dans le cadre de la physique et de la biologie contemporaines et en affirmant qu'il ne fait que redire la même chose que lui, dans des termes modernes? Autant chercher à savoir ce qu'aurait composé Bach s'il avait connu la guitare électrique.
La difficulté est qu'une simple description physique ou historique de l'Univers ou de cette partie habitée par l'homme (et qui le comprend, l'englobe) qu'est le monde, ne suffit pas pour exprimer le sens qu'il peut avoir. La réflexion métaphysique se fait (ou peut se faire) à partir des résultats de la physique, mais celle dernière n'englobe pas la réflexion qu'elle peut susciter et qui la dépasse. C'est pourquoi les prétentions des physiciens à l'égard de la métaphysique sont abusives. Il n'y a aucune raison pour qu'ils soient plus compétents en la matière que d'autres, et ils ont même le désavantage de na pas avoir le recul suffisant par rapport à des résultats scientifiques ou même une méthode dans lesquels ils sont impliqués.
En un sens, comme comparaison, cela rappelle cette histoire de juste après guerre, où les Chamoniards pensaient être les seuls capables d'escalader les hautes cimes parce qu'ils habitaient à leur pieds; mais, à leur stupéfaction, ce sont des Parisiens qui ont réussi à faire les premières ascensions de sommets sur lesquelles ils échouaient... Et de même que ces grands alpinistes parisiens exerçaient leur art sur des rochers à Fontainebleau ou sur des falaises qui ne sont pas de "vraies" montagnes, on peut très bien faire de l'excellente métaphysique ou théologie à partir de la cosmologie de la Genèse ou de Platon, bien que ce ne soit pas la "vraie" cosmologie de notre époque. En un sens, la réflexion peut même être meilleure, parce qu'elle doit se concentrer sur l'essentiel, et parler vraiment sur ce qu'est le monde, l'homme et Dieu, avec toutes leurs relations mutuelles, sans avoir à s'encombrer d'un discours scientifique, qui, par ses importantes affirmations risque de faire oublier l'essentiel.
Le manque de connaissance scientifique des anciens était en cela un avantage: il laissait des espaces vides dans lesquels pouvait travailler l'imaginaire. Le langage religieux est nécessairement symbolique, parce qu'il veut parler d'un réel transcendant avec des mots, le plus souvent, issus d'une expérience humaine qui n'est pas de cet ordre. Ainsi, il est difficile de parler de la relation qui existe entre Dieu et l'Univers sans utiliser les termes qui servent à parler de l'Univers lui-même en tant que tel. Il est clair que plus le discours sur l'Univers en tant qu'objet physique objectif, devient détaillé, plus il est difficile de réutiliser les mots de ce discours pour constituer un langage métaphysique. Les anciennes conceptions de l'Univers étaient suffisamment lacunaires pour permettre qu'il y ait à son sujet un langage à deux niveaux, sans que l'un vienne recouvrir ou empiéter sur l'autre. De là vient l'impression que les textes de la Genèse mettent tout sur le même plan, bien que cela ne soit pas le cas. Ils pouvaient affirmer que l'homme a été fait à l'image de Dieu sans qu'on leur réplique stupidement, comme au XIXe siècle, que ce n'est pas vrai puisqu'ils descend du singe!
Dans ce simple exemple, on voit d'ailleurs pleinement la différence fondamentale qui existe entre une proposition scientifique et une proposition métaphysique. Dire que l'homme descend du singe est une affirmation vide de sens pour qui cherche à comprendre ce qu'est l'homme en soi. C'est une proposition scientifique qui a de la valeur, mais seulement dans son domaine. Elle s'est d'ailleurs révélée être fausse, ce qui est le sort d'un bon nombre des affirmations scientifiques au nom desquelles on a voulu (et certains prétendent encore) détenir la vérité. On peut toujours chercher le "chaînon manquant" dans l'évolution des espèces qui mène à l'homme, et celui qui le trouve, en déclarant qu'il connait ainsi l'"origine" de l'homme fera rire tous les philosophes qui savent bien, eux, que cela ne résoud en rien la question fondamentale de la véritable origine de l'homme. Cette question que l'on peut poser ainsi: d'où vient que dans un univers qui semble être fait seulement de matière inanimée, apparaisse une pensée, un psychisme, un libre arbitre? Quelle est l'origine de toutes ces spécificités qui font que l'homme est homme, et pas seulement un tas de matière ou même un amas de cellules? Dire que l'homme et le singe ont un ancêtre commun ne nous dit absolument pas en quoi la nature de l'homme est profondément différente de celle de son cousin simiesque...
Les évolutionnistes ont pensé avoir "expliqué" la présence de l'homme sur la Terre et avoir trouvé son origine parce qu'ils ont pris connaissance du processus historique qui a mené à lui. Ils ont pensé avoir le dernier mot sur la question de l'homme en le montrant issu d'une longue évolution, mais ils n'ont pas compris que ce n'est pas l'idée que l'apparition de l'homme s'est faite lentement qui "explique" quoi que ce soit. La rapidité ou la vitesse d'un phénomène ne change rien au fait et ne l'explique nullement.
La connaissance scientifique de l'Univers nous donne bien des avantages, parce qu'elle nous fournit des bases de départ et des éléments pouvant servir à la réflexion philosophique. Elle conduit aussi à se poser un certain nombre de questions qui sont extraordinairement fertiles, parce qu'elles se trouvent à la limite de la capacité de la science à rendre compte de la réalité. Ces questions nous amènent à réfléchir sur la nature des choses, sur la science elle-même et sur sa démarche. Mais, par ailleurs, cette même connaissance scientifique peut représenter un handicap; en effet, sous l'aspect imposant de son discours, elle risque de masquer des questions essentielles qui cessent d'apparaître clairement. C'est ce que nous venons de voir par exemple avec l'apparition de l'homme: qu'il soit apparu brutalement ou progressivement ne change rien à la question fondamentale de son origine; mais cette question apparaît d'une manière plus évidente dans le premier cas, alors qu'on peut avoir la tentation de considérer la question comme résolue e avec une théorie évolutioniste, fort savante, qui en fait n'explique rien.
Il est donc admissible, intellectuellement, de lire les textes anciens en en acceptant le langage, de les prendre tels quels avec, en tant qu'hypothèse de travail, leur conception du monde pour essayer de comprendre ce qu'ils veulent dire. L'effort intellectuel que cela demande est en général bien plus facile à faire qu'il n'y paraît au premier abord, et il est aisé de comprendre que l'homme peut très bien être fait à l'image de Dieu tout en "descendant" du singe, ou de quelque primate arboricole... De même, ce n'est pas l'homme de Néandertal ni même celui de Cro-Magnon qui empêchent Adam de manger de l'arbre de la Connaissance du bien et du mal. Avec le premier, nous avons affaire à l'histoire matérielle de l'homme, avec le second à sa nature profonde, il n'y a rien de commun entre les deux. Notre désavantage par rapport aux anciens hébreux est que nous devons distinguer entre l'origine historique et l'origine ontologique, quand, eux, pouvaient parler des deux en même temps; c'est une pratique dont nous avons malheureusement bien du mal à nous défaire.
Pour qui veut bien jouer le jeu, cette première démarche est très fructueuse, mais elle a néanmoins ses limites.
Tout d'abord, il est difficile d'y inclure le questionnement qui est provoqué précisément par les réflexions scientifiques d'aujourd'hui sur la nature, que ce soit à propos de l'Univers, de la matière, de l'évolution, de la vie ou de l'homme. Il y a un écart de langage (au sens large, c'est à dire de langue, mais aussi de culture, de conception du monde etc...) qui existe entre les textes anciens de la Bible, de la Grèce etc... et le discours de la science contemporaine. Cet écart, il n'est pas toujours possible de le réduire, et encore moins de l'ignorer. On ne peut pas à la fois parler d'Adam dans son jardin d'Eden, et se demander pourquoi le singe n'est pas devenu homme puisqu'il a le même ancêtre que nous; ou comment il se fait que l'oeil du Peigne ait exactement la même structure complexe que le nôtre bien que cet animal ait évolué sur une branche parallèle à la notre et indépendante.
Pour reprendre le cas particulier ou plutôt la métaphore de la langue, s'il est vrai qu'on ne peut lire sérieusement Aristote qu'en grec, comment mener de front une réflexion sur la physique d'Aristote et sur la Mécanique quantique alors que celle-ci est intraduisible en grec ancien?
Il faut admettre que la réflexion ne puisse se faire sur un plan unique. Si on veut qu'elle soit la plus complète possible, elle doit être dialectique et l'on doit accepter l'ambiguïté fondamentale qui existe dans le fond même de sa démarche.
Nous en arrivons ainsi à la seconde possibilité de réflexion métaphysique ou théologique sur l'Univers, le monde et l'homme, qui consiste à se dégager du langage des anciens textes qui se sont intéressés à la question. Cela ne veut pas dire qu'il faille les laisser totalement de côté, mais plutôt les réinterpréter. En effet, il n'est pas certain que c'est dans un type d'expression vieux de plusieurs milliers d'années que se disent le mieux les vérités métaphysiques. Les anciens qui ont produit ces textes parlaient dans leur langue, en fonction de leur conception du monde, de leur préoccupations et de leur culture; leurs textes peuvent être de grande valeur, mais nous, nous sommes dans une autre culture, nous avons une autre vision du monde, et nous nous posons d'autres questions. De quel secours direct pourraient nous être ces textes devant des problèmes qui sont les nôtres et qu'ils ne pouvaient même pas imaginer? On ne peut pas plaquer directement des réponses anciennes sur des questions modernes.
Si l'on veut donc réfléchir sur les questions que nous pose la science d'aujourd'hui, il faut réinterpréter tous les textes anciens en prenant en compte la nature de la question. Il faut comprendre comment les anciens auteurs répondaient à leurs questions afin d'essayer d'imaginer comment, nous, nous pourrions répondre aux nôtres.
Nous trouvant en présence de deux démarches possibles, il reste à voir comment elles peuvent s'articuler entre elles. Si l'on reste dans le cadre d'une pensée chrétienne, il est vrai que l'on peut réfléchir sur notre existence soit à partir des textes de la Bible, dans son langage, soit à partir des questions posées par la science d'aujourd'hui.
La liaison doit se faire, et de toute façon elle est inévitable. En particulier parce que quand nous lisons les textes anciens, nous le faisons avec tout ce qui constitue notre culture, notre façon de penser et même nos questions. Nous ne pouvons donc que réinterpréter ce que nous lisons, même lorsque nous choisissons de reprendre à notre compte le langage de ceux qui ont écrit les textes. Ce que signifie un texte à un lecteur dépend de ce qu'il est, et pas seulement du texte en question. Il en a d'ailleurs toujours été ainsi, et cela a provoqué plus d'une fois des discordes et des incompréhensions impossibles de résoudre.
C'est ce qu'ont fait le Christ, et à sa suite Paul et tous les chrétiens, qui ont repris les mots de l'Ancien Testament, sa façon de s'exprimer, et même les textes, mais en les réinterprétant, en les insérant dans une autre problématique, de telle sorte que cela a fini par n'être plus le même discours, et que les juifs criaient au blasphème... C'est ce qu'on fait les néoplatoniciens avec les textes de Platon, Platon avec la pensée de Socrate, Thomas d'Aquin avec les livres d'Aristote etc...
Quel que soit le texte qui est lu, le lecteur le réinterprète nécessairement en fonction de tout ce qu'il est lui-même, on peut utiliser les mêmes mots et pourtant parler choses différentes. Ce qui fait la richesse d'un texte est d'ailleurs cette souplesse qu'il possède de pouvoir être relu et réinterprété par des lecteurs dans des époques et des situations très différentes, et qu'à chaque fois il stimule la pensée, et la fait progresser dans une direction nouvelle. Chaque lecteur peut ainsi apporter quelque chose de neuf au texte qu'il réinterprète, alors que celui-ci le fait avancer dans sa pensée.
C'est ce que nous voyons avec le travail de tous les théologiens successifs sur les textes bibliques. Ce sont les mêmes textes qui ont servi pendant tout le développement du christianisme, et pourtant ce n'est certainement pas la même idée qui est mise sous les même mots. Le mot Dieu, par exemple, n'a certainement pas exactement le même sens pour Paul, Augustin, Thomas d'Aquin, Ptolémée, Pascal ou les chrétiens de nos jours. Chacun relit les mêmes textes avec une théologie préalable personnelle qui est différente des autres. Les scolastiques ne lisaient évidemment pas la Bible comme les réformateurs, et nous ne pouvons aujourd'hui faire vraiment ni comme les uns, ni comme les autres.
De même, Saint-Thomas a réinterprété Aristote, il na pas pu se contenter de le répéter seulement, mais y a apporté quelque chose de neuf. Il est entré totalement dans le cadre de la pensée aristotélicienne, mais il l'a fait en ayant avec lui ses questions, aini que la vision chrétienne du monde qui était la sienne, évidemment étrangère à Aristote.
Dans l'autre sens, même lorsque nous voulons formuler dans notre langage nos propres questions et que nous y réfléchissons, nous sommes nécessairement dépendants des problématiques qui nous ont précédé, et influencés par elles.
Pour ce qui est de la Bible, il faut bien admettre qu'elle nourrit et inspire toute la pensée occidentale depuis deux mille ans, tant et si bien qu'elle finit par faire partie intégrante de notre propre culture. Encore de nos jours, il serait impossible de comprendre la pensée occidentale, même laïque ou athée, sans avoir la moindre idée de ce que contient la Bible. Il y a une contagion inévitable qui fait que les questions des auteurs de la Bible finissent par nous devenir familières, a un point tel que nous les intégrons plus ou moins inconsciemment dans notre façon de penser, et qu'elles deviennent nos propres questions. Quant à la pensée occidentale, il est indéniable qu'elle est en grande partie structurée par les concepts ou les catégories de la philosophie grèque
La science peut nous faire poser un certain nombre de questions, mais ce qui nous apparaît comme une question est ainsi, uniquement parce que dans notre façon de penser cela pose un problème. La science ne pose pas des questions pures, les questions n'apparaissent que dans le cadre d'une certaine culture, avec une façon de penser, de concevoir l'Univers qui lui est propre. Par conséquent, dans leur nature même, les questions que nous pouvons nous poser aujourd'hui ne sont pas étrangères à notre culture, elle-même façonnée par un certain nombre de pensées anciennes propres à notre civilisation..
Il y a donc tout un tissu de relations à double sens entre d'une part un discours métaphysique utilisant le langage et les catégories des penseurs anciens, et d'autre part, une réflexion théologique ou métaphysique à partir de ce qui ce que nous savons de l'Univers, du monde et de l'homme, grâce à la science.
Si l'on ajoute par ailleurs que les questions portant sur l'existence de l'homme restent globalement les mêmes quelle que soit l'époque ou la culture, on se rend compte que de toute façon, une pensée qui s'intéresse à de telles questions ne peut que garder une pertinence certaine.
Toutes les relations entre ces deux modes de penser font qu'il serait absurde, voire impossible de pratiquer l'un en négligeant totalement l'autre. Celui qui voudrait rester totalement dans les catégories des auteurs de l'Ancien-Testament ou dans le langage de Platon, peut le faire, mais il court le risque de n'être pas compris de ses contemporains. Tous ne sont pas capables d'effectuer le type d'effort intellectuel requis, ni de faire abstraction de tout ce qu'ils savent par ailleurs et qu'ils n'ont aucune raison d'abandonner. De plus, ce serait laisser de côté un bon nombre de questions importantes, propres à notre époque et à notre état de connaissance sur la réalité.
Celui au contraire qui pense que tout ce vieux langage religieux ou philosophique est devenu inutilisable à cause de l'écart de culture qui nous sépare de ceux auxquels il était destiné, qu'il faut l'abandonner comme n'ayant plus de raison d'être, surestime sans doute sa capacité (ou celle des théologiens actuels) à réinventer une nouvelle façon de parler qui puisse fonctionner aussi bien que l'ancienne. De toute façon, même s'il le voulait il ne pourrait pas se dégager d'un langage qui reste vivant, qu'on le veuille ou non.
Ainsi, pour ce qui est du langage religieux traditionnel, il a donc sa valeur, par les symboles qu'il comporte, touchant au plus près tout ce qui concerne l'existence humaine, mais on ne peut pas négliger tout ce qui provient du questionnement des sciences d'aujourd'hui. On peut ainsi penser qu'il faut tenir ensemble ces deux démarches, et qu'il convient d'expliciter la relation qui doit être entre ces deux façons de penser.
Or, l'histoire des pensées juive puis chrétienne nous montre que ce sont les mêmes mots qui n'ont cessé d'être employés, mais que dans chaque situation, ils étaient réinterprétés, leur étant donné des sens plus ou moins différent. Si l'on reste dans cette façon de faire, rien ne nous empêche de réutiliser tout le langage religieux traditionnel. Mais encore faut-il expliquer quelle signification on lui donne, et il faut que la jonction puisse se faire avec une réflexion provenant des connaissances scientifiques de notre temps. Cette connaissance n'est peut-être pas absolument exacte ou vraie, mais elle a une importance fondamentale pour nous, puisque c'est elle qui forme notre façon de penser et notre vision du monde. Il ne s'agit pas de réinventer un langage religieux qui utiliserait d'autres termes, mais seulement de réinterpréter le langage traditionnel pour qu'il soit possible de continuer à l'utiliser, quand même que la situation a changé. Et s'il est des préoccupations existentielles qui demeurent et demeureront toujours les mêmes, il existe aussi un certain nombre de préoccupations qui nous sont particulières.
Sans réinterprétation, il nous serait, par exemple, impossible de reprendre littéralement tous les textes vétérotestamentaire parlant de guerre et de victoire sur les ennemis. Cela fait d'ailleurs longtemps qu'il en est ainsi, et il ne serait pas difficile de voir comment ces textes ont été réinterprétés suivant les situations, en leur donnant tantôt une signification plus ou moins intérieure ou symbolique, et tantôt réaliste. Plus proche de nous, il y a le langage d'une certaine tradition chrétienne, essentiellement axé sur le péché et la grâce, sur le salut et la perdition, termes qui, tels quels, n'ont pour la plupart de ceux qui vivent dans notre fin de siècle plus la signification qu'ils avaient autrefois. Pour certains il n'ont même plus de sens du tout, même au sein de certaines Eglises qui continue de véhiculer ce langage. Il y a donc là l'urgence d'un travail de réinterprétation.
Pour ce qui est du domaine qui touche à la science, le travail de réinterprétation est encore plus nécessaire. En effet, dès que l'on s'intéresse à l'Univers, à la vie, à l'homme et à leurs commencements, ce n'est plus seulement une question sur un aspect de la vie humaine qui est abordé, mais sur le réel en soi, et sur Dieu lui-même. Il est impossible pour un chrétien de s'intéresser au discours scientifique sur l'Univers sans se trouver confronté aux grandes affirmations bibliques que Dieu est créateur de l'Univers et du monde habité, qu'il continue d'y agir et d'être en relation avec l'homme.
Comment peut-on donc à la fois être chrétien et avoir une conception de l'Univers issue de ce que nous affirme la science d'aujourd'hui?
Certains arrivent à résoudre artificiellement le problème, en séparant radicalement dans leur réflexion sur le monde les aspects scientifique et théologique de la question. Mais cela n'est certainement pas possible longtemps dans un approfondissement de la pensée. Cette solution est en tout cas difficilement admissible pour la seule raison que si Dieu est créateur et agit dans le monde, il ne peut qu'avoir un rapport avec ce monde que décrit la physique. Cette double comptabilité n'a jamais existé, des juifs jusqu'aux chrétiens du XIXe siècle. Pour pouvoir la tenir, il faut soit ne rien connaître en physique, et ne rien chercher à en connaître, (la foi peut alors être aussi délirante qu'on le veut, elle est bien à l'abri), ou bien avoir des connaissances physiques, mais ne s'être jamais livré à la moindre analyse de la nature et du contenu de sa foi!
Toujours est-il que s'il existe des gens qui ont la chance (ou la naïveté) de pouvoir posséder une foi qui n'a rien à voir avec leur conception du monde, il y en a d'autres qui ne peuvent accepter cette schizophrénie, et qui ont besoin d'avoir une certaine unité dans leur pensée. On peut en effet penser que la conception que nous nous faisons du réel en général (qui englobe Dieu, l'Univers et l'homme) ne doit pas être globalement absurde ou auto-contradictoire. Mais pour cela, il faut trouver des ponts, des points de relation entre une conception scientifique de l'Univers et son interprétation théologique.
Jusqu'au XIXe siècle, la question ne se posait pas ainsi, la connaissance scientifique de la réalité était suffisamment lacunaire pour que le discours théologique puisse trouver une place en étant sur le même plan et sans entrer en contradiction avec elle. On connaît le malaise qui s'en est suivi lorsque, au XIXe siècle, la science est devenue de plus en plus envahissante, au point de laisser à la théologie un espace tellement réduit que celle-ci s'est trouvée sérieusement en danger.
On a souvent critiqué cette attitude qui consistait à introduire le religieux dans tout ce qu'on n'arrivait pas à comprendre physiquement. Mais cette façon de faire n'était pas plus mauvaise en soi qu'une autre, c'était le mode de penser d'une époque. Pour chaque époque, chaque culture il y a une façon d'exprimer un certain nombre d'idées fondamentales concernant le monde, en fonction des possibilités de chacune. Le développement de la science a contraint les théologiens à repenser leur langage théologique, et il a donc conduit à une autre époque, un autre mode de penser, ce qui passe nécessairement par une étape de crise.
L'erreur a été le fait de ceux qui ont voulu conserver à tout prix une ancienne façon de penser qui n'était plus tenable. C'est ce qu'ont voulu faire les tenants du "concordisme" en montrant que les textes fondateurs de leur religion disaient en fait exactement ce que découvrait la science. C'était partir d'un bon sentiment, mais se tromper radicalement sur la nature même du discours religieux n'a pas à décrire physiquement le monde, mais à parler de sa nature profonde. C'est toute la différence entre la physique et la métaphysique. Ce que n'avaient pas vu les concordistes, c'est que le discours religieux ne se place pas forcément au même niveau que le discours scientifique physique. Il peut l'utiliser, mais il ne dit pas la même chose.
Ce qui, en revanche, est fondamental, c'est que ces deux discours soient compatibles, qu'il n'y ait pas de contradiction entre les deux dans les domaines où ils se rapprochent. Il existe en effet des points de contact entre la science et le discours méta-physique. Si nous disons que l'erreur des concordistes était de voir les deux comme sur un seul niveau, cela ne veut pas dire qu'ils soient sur deux niveaux totalement différents et séparés. Il y a plusieurs niveaux dans la compréhension que nous pouvons avoir du réel, de la simple description phénoménologique à la recherche de sa nature profonde; mais ces niveaux sont imbriqués de telle manière qu'il n'est pas possible de déterminer une frontière bien définie entre les deux. Et s'il ne faut pas vouloir que le discours théologique soit un simple décalque du discours scientifique, il faut pourtant qu'il soit possible de passer continûment de l'un à l'autre sans rencontrer de discontinuité.
Prenons des exemples simples. Si l'on dit que Dieu agit dans l'Univers, et que cette action a des conséquences matérielles, il faut demander au physicien comment il peut comprendre une telle action. Si l'on dit que Dieu est créateur de l'Univers, il faut essayer de voir où il est possible de trouver une création dans l'évolution de l'Univers. On arrive ainsi à une représentation, ou à des représentations de Dieu exprimés dans le langage de la physique d'aujourd'hui. Ces représentations n'ont aucune prétention à être l'absolue vérité, il est clair qu'elles restent des représentations, mais elles ont l'avantage d'être dites dans un langage qui est celui de notre temps.
De toute façon, il n'est pas possible d'accorder, même à la physique, une totale confiance. Il est très probable qu'un bon nombre de ses conclusions actuelles soient appelées à être, si ce n'est réfutés, tout au moins fortement nuancées, mais il faut que le travail scientifique et le travail métaphysique (et aussi théologique) aillent de pair, c'est notre vision du monde qui est en question.
Cette démarche n'a rien à voir avec celle du XIXe siècle qui consistait à profiter des lacunes de la science pour y glisser la théologie. C'est même tout à fait l'opposé puisque dans cette attitude du siècle dernier, la théologie et la science étaient comme des ennemis luttant l'un contre l'autre pour posséder un territoire que chacun pensait ne pas pouvoir partager, alors qu'il apparaît maintenant que ces deux disciplines doivent collaborer et se compléter l'une l'autre. Dans cette nouvelle situation, il n'y a aucun risque pour la théologie de se trouver réduite à néant par une science qui deviendrait trop envahissante. Au contraire, plus la science progresse, plus son savoir augmente et plus elle enrichit son langage, fournissant par là même de nouvelles possibilités de représentations aux théologiens.
Quant à l'éventualité de l'existence d'une science toute puissante qui pourrait rendre compte de l'ensemble du réel, (ou même de l'ensemble de la réalité matérielle, c'est à dire de l'ensemble des choses), elle est de plus en plus mise en doute. Le vieux rêve des scientifiques du XIXe siècle de pouvoir, au moins idéalement, tout expliquer par la science se désagrège progressivement. La science du XXe siècle, après avoir découvert sa puissance, découvre ses propres limites et est obligée de les inclure même dans son formalisme, comme le fait la mécanique quantique.
Pour le théologien que cela veut-il dire? Simplement que dans l'état où est la science actuellement, il nous est possible d'avoir une représentation de Dieu comme extra-physique, c'est à dire comme une réalité qui échappe par nature à la formalisation de la physique dans ses théories.
Et même si, supposition fort improbable, la physique revenait à son rêve de toute puissance, et qu'elle puisse démontrer qu'il y a moyen de rendre compte absolument et totalement de toute l'évolution de l'Univers ainsi que de tout ce qui s'y passe actuellement par le moyen des lois physiques, on pourrait toujours trouver une représentation congruente de Dieu. On pourrait par exemple penser que physiquement il correspond aux lois mêmes de la nature (si elles prennent un caractère d'absolu). Il resterait alors à trouver comment il peut être considéré aussi comme un Dieu relationnel, mais cela n'a plus rien à voir avec la physique, puisque nous entrons dans le domaine de la psychologie qui lui échappera encore pour un bon nombre d'années; et d'ici là nos représentations de Dieu ont encore le temps de changer et de se modifier considérablement.
Il ne faut pas se méprendre sur la nature d'une réflexion métaphysique qui prend en compte le langage de la science sur le monde et sur l'Univers. Il ne s'agit pas d'aller chercher la notion de Dieu chaque fois que notre physique ne parvient pas à expliquer quelques chose; ni même, à l'opposé, d'avoir recours à la science pour prouver l'existence de Dieu.
Le physicien qui dit comme Laplace: "Dieu ? Je n'ai pas besoin de cette hypothèse", n'a pas tort: Dieu n'est pas une hypothèse physique, c'est cette réalité qui est au plus profond de toute chose et de tout processus. La science n'a pas de réponse à donner à la théologie, pas plus que la théologie n'en a à donner à la science dans son domaine propre. En revanche, la science peut suggérer des questions à la théologie, et lui prêter son langage pour qu'elle puisse formuler des réponses qui ne soient pas sans aucun rapport avec la question posée, même s'il faut être conscient que cette réponse est l'expression d'un moment, et d'une situation qui est amenée à se modifier.
La science doit servir non pas à prouver que Dieu existe, ou qu'il n'existe pas, mais à donner les éléments permettant de réinterpréter le discours métaphysique ou théologique. Ainsi, le discours traditionnel chrétien ne cesse pas d'avoir du sens, puisqu'il porte sur l'homme, sur ce qu'il peut être ou devenir, et que cela n'est absolument déterminé par la physique, la biologie, la sociologie ou la psychologie. C'est la part irréductible de liberté et d'auto-détermination dans l'homme qui donne sa raison d'être au discours chrétien, et celui-ci aura toujours un sens pour l'humanité, puisqu'il s'appuie sur l'existence d'une conscience réfléchie qui peut s'exprimer avec une certaine liberté.
Mais l'éloignement culturel entre ceux qui ont écrit les textes et nous, rend leur appropriation non immédiate. Encore faut-il déchiffrer les "hiéroglyphes", pour montrer qu'ils ne sont pas absurdes, ni de simples dessins d'enfant.
